La République livre IV: le thumos (l’ardeur)

Dans le livre IV de la République, ayant découvert trois fonctions dans la cité, Socrate passe enfin à l’examen de l’âme. Outre l’évidence de la fonction rationnelle et de la fonction désirante (epithumia) dans l’âme, existe-t-il une troisième possibilité, analogue à celle de la cité? Socrate affirme l’existence de ce troisième aspect psychologique, à savoir le thumos et de plus, il réclame sa parenté naturelle avec la rationalité. En premier lieu, Socrate observe la possibilité d’apparition du thumos au sein d’une anecdote. Puis, à partir de l’anecdote, il explicite son existence, ainsi que son association naturelle avec la rationalité.

Tout d’abord, Socrate examine l’hypothèse d’Adimante : si le thumos existe, il est apparenté à l’epithumia, c’est- à-dire, aux désirs sensibles, à l’appétit : « une anecdote que j’ai entendu raconter me porte à croire ce que tu dis » (439e). L’epithumia est un aspect psychique de l’âme qui l’oriente vers les désirs qui ont une dimension animale, dont les plus intenses sont la faim, la soif et la sexualité; ainsi, ces désirs symbolisent le plus bas niveau ontologique en chacun. Néanmoins, ces désirs peuvent et doivent être soumis à la raison pour que l’âme soit harmonieuse et par là même, juste (441e). Par exemple, un homme assoiffé peut toujours décider de ne pas assouvir sa soif après délibération. En présentant le thumos comme provenant du cœur et ce par quoi on s’emporte (439e), Adimante est naturellement mené à croire qu’il s’apparente à l’appétit, puisqu’il est lui-même une émotion, une énergie dépourvue de raisonnement; autrement dit, il est une puissance vigoureuse n’ayant pas son origine dans un principe rationnel. Socrate emploie alors une histoire particulière afin de jeter de la lumière sur la possibilité d’existence du thumos et de ses modalités : il s’agit de l’histoire de Léontios, qui aurait éprouvé le désir, évidemment malsain et condamné par la société, de contempler des cadavres de victimes mis à découvert dans la rue. Il aurait d’abord résisté à la tentation par une forme de colère dirigée contre le seul fait de ressentir ce désir morbide; il s’encapuchonne dans une volonté de s’assurer que personne ne s’aperçoive de son conflit intérieur honteux. Mais au bout d’un moment, il aurait succombé au désir nécrophile, toutefois en s’écriant pour blâmer ses yeux de son acte. Ainsi, Socrate illustre un cas spécifique de dissension à l’intérieur de l’âme : une espèce d’ardeur engage de plein front un désir malsain en poussant Léontios à poursuivre son chemin sans se détourner vers les cadavres, dans la double finalité de ne point salir son âme, mais surtout, de sauver sa réputation (d’où la raison pour laquelle il se masque). Lorsqu’il est finalement vaincu par son désir, il s’emporte du fait de ne pas avoir su garder une image de lui-même : cette colère entraine Léontios à opérer une séparation, une distanciation entre lui-même et son corps, plus précisément, avec ses yeux qui sont, selon lui, les véritables sources de l’appétit vicieux (440a).

À partir de l’anecdote, Socrate affirme sa thèse en généralisant la conclusion de l’histoire : « c’est que parfois l’irritation fait la guerre aux désirs, comme une puissance en face d’une autre » (439c). Puisque Léontios ne combattait pas l’epithumia par la raison, mais par une puissance d’irritation, alors elle doit nécessairement constituer la troisième fonction de l’âme, à savoir le thumos, le principe irascible. En effet, il ne peut s’assimiler à la raison, car il est une émotion, ni à l’appétit, en vertu du principe des opposés (436e) : un même principe ne peut produire des effets contraires. Ce principe s’apparente au principe de non contradiction, mais elle a un but moins logique que morale : le même sujet ne peut pas en même temps, sous le même rapport, « accomplir » et subir (436b). En d’autres termes, l’âme ne peut être, simultanément et par le même aspect, actif et passif, où l’agir pur de l’âme serait la raison, car elle se déterminerait elle-même en délibérant, et la passivité serait l’epithumia en ce que l’âme serait déterminée par son objet de désir. Par exemple, il est impossible que la même cause fasse qu’un objet se meuve et qu’il demeure en repos tout à la fois. Ainsi, le thumos se dégage du désir : il doit être différent de l’epithumia, car celle-ci ne saurait produire un affect qui irait contre elle-même. Le thumos serait donc l’intermédiaire entre les deux extrêmes de l’âme, à savoir la raison et l’appétit; il est l’énergie, l’ardeur par laquelle l’âme se tend tantôt vers l’une, tantôt vers l’autre; tantôt il serait une violence passionnelle, tantôt il serait une résolution inflexible de la raison. Mais l’exemple de Léontios montre aussi un autre aspect : la pression sociale influe sur le thumos en ce que le thumos est conditionné par l’opinion générale qui dicte les actes louées ou blâmés. En effet, Léontios s’encapuchonne de peur que les autres lisent en son âme et le blâment d’avoir des désirs nécrophiles. Toutefois, Socrate ne se contente pas de prouver son existence, mais il veut aussi répondre à l’hypothèse d’Adimante, à savoir si le thumos est naturellement apparenté à l’epithumia.

Pour ce faire, Socrate revient à l’anecdote pour mieux l’expliciter, sous une autre optique que pour découvrir le thumos : Léontios agit contre sa raison affaiblie et contre son thumos par la violence de son désir malsain, qui le mène à devenir servile. Irrité, il s’emporte contre ce qu’ « il y a en lui-même, dont il subit la violence » (440a), c’est-à-dire, contre l’epithumia : il se met en colère, car il n’a pas su être à la hauteur de ce qu’il voulait véritablement faire. Ainsi, le thumos se met en œuvre chez l’âme de Léontios pour appuyer sa raison, malgré qu’elle soit affaiblie (440b). En effet, Socrate affirme que le thumos se dévoile plus manifestement lorsqu’un homme se sent objet d’une injustice (440c) qui peut être causée soit par autrui, soit par lui-même comme dans le cas de Léontios, où un aspect psychologique cause un dissension intérieure en troublant l’harmonie de l’âme; assez naturellement, lorsqu’on s’estime être en injustice, on s’irrite, on éprouve une colère et on revendique la justice. Or, il ne faut pas perdre de vue que la justice, chez Platon, est intimement liée à l’idée suprême de Bien en ce qu’elle consiste en une visée du Bien: la justice n’est que saisissable qu’une fois que l’idée du Bien a été exposé en pleine lumière. Le Bien est la connaissance finale visée par la raison et lorsqu’elle est absolument parfaite, c’est-à-dire, lorsqu’elle est une raison divine, alors son objet par excellence, est l’idée du Bien, saisie dans l’immédiateté; l’homme ne peut qu’aspirer vers cette science dialectique absolue. Ainsi, lorsque le thumos revendique la justice, il vient en support à la raison humaine, car la justice est sous-tendue par la rationalité : le thumos, au moment où il appuie la raison serait donc une « ardeur morale » (441a). Par analogie aux gardiens de la cité, le thumos serait par nature l’ « auxiliaire du principe rationnel », tout comme les gardiens sont les auxiliaires, les « chiens » (440d), des dirigeants. Autrement dit, le thumos serait enclin à combattre au sein de l’âme pour s’assurer qu’elle obéit aux commandements de la raison et qu’elle ne s’échoit pas dans l’injustice, c’est-à-dire, dans un déséquilibre des ses aspects psychologiques, de la même manière que les gardiens œuvrent à maintenir le jugement découlant de la loi des philosophes rois. Socrate illustre encore cette alliance par un passage de l’Odyssée (441b) : Ulysse, en rentrant chez lui, s’indigne contre les prétendants qui ont envahi sa maison, mais s’efforce de contenir son désir d’agir immédiatement selon sa passion en faisant appel à son cœur; au contraire, il se retient en vue de mieux se venger à la suite. Donc, le thumos d’Ulysse s’indigne du trouble que le désir insinue et s’applique à garder la contenance de son âme pour mieux dicter sa loi aux intrus et à lui-même.

Enfin, Socrate termine son argumentation assez bizarrement en s’appuyant sur une preuve empirique de l’association naturelle entre le thumos et la rationalité : ni Adimante, ni Socrate n’auraient pu observer le fait, ni en eux, ni chez autrui, que le thumos aurait pu combattre aux côtés des appétits, contre la raison (440b). Cependant, plus loin dans La République, au livre IX et X, Socrate avoue aisément que le thumos peut aussi bien servir de support à l’epithumia : le thumos n’est qu’apparenté à la raison, mais ne s’y limite toutefois pas. Il est possible qu’un homme détienne une énergie, une ardeur violente pour les plaisirs charnels, au détriment de sa propre raison. Néanmoins, Socrate ne fléchit point et continue de suggérer que par nature, le thumos serait enclin à prêter ses armes à la raison, mais admet qu’un autre facteur entre en jeu, à savoir l’éducation reçue : si l’âme s’entoure d’une mauvaise formation, elle serait corrompue et son thumos appuierait l’epithumia (441a). Ainsi, la contradiction entre les propos de Socrate pourrait être expliquée par la volonté de Platon de simplement faire l’éloge de la noblesse de l’âme de son maître, Socrate, et d’Adimante, son propre frère.

En conclusion, puisque le thumos peut se diriger contre l’appétit, il est bel et bien une troisième fonction de l’âme, étant évidemment aussi distinct de la raison. Le thumos serait alors l’énergie de l’âme, sensible à la pression sociale; il se manifesterait plus clairement lorsque l’âme se sent en proie à l’injustice, c’est-à-dire, lorsqu’elle a agi injustement ou lorsqu’autrui abuse d’elle. Le thumos réclame alors la justice, donnée et dictée par le principe rationnel : ainsi, Socrate conclut qu’il serait par nature enclin à combattre aux côtés de la rationalité.

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