Éthique à Nicomaque livre I: le bonheur

Dans le livre I de l’Éthique à Nicomaque, Aristote tente de sortir de l’ombre géante laissée par l’éthique de son maître, Platon, en proposant à son tour un chemin vers le bonheur humain. Aristote fait remarquer d’emblée que le monde est contingent : une part de fortune, c’est-à-dire de hasard, serait inévitable dans la vie de l’homme. Ainsi, les évènements dans une vie, étant si imprévisibles, peuvent à un moment tout accorder à un homme, que pour mieux le dévaliser à la suite : il semblerait donc qu’un homme ne peut jamais être certain de son bonheur tant qu’il lui reste un futur. Peut-on dire d’un homme qu’il est heureux avant sa mort? Aristote affirme cette possibilité, car le bonheur est essentiellement constitué de la vertu de l’homme : les biens extérieurs provenant de la fortune ne sont que des accessoires à cette condition fondamentale. Pour ce faire, Aristote examine en premier lieu la position opposée à sa thèse, pour en montrer les conséquences inacceptables. Puis, en jetant la lumière sur l’absurdité de cette position, il révèle sa propre thèse.

Tout d’abord, Aristote observe les conséquences de la thèse qui prétend que l’homme ne peut être dit heureux qu’après sa mort. Effectivement, cette position est une possibilité du moment qu’il accepte la contingence du monde : la fortune est un élément perturbateur dans la constance nécessaire au bonheur, en plus d’être hors de l’emprise de l’homme. Dès lors, des accidents, inhérents à la vie sublunaire, peuvent réduire le bonheur d’un homme jadis apparent en poussière : Aristote donne l’exemple de Priam (1100a5). En effet, Priam aurait eu une vie extrêmement prospère pour la majorité de son règne sur la cité de Troie; mais la fortune a voulu que plusieurs de ses fils incluant son préféré, Hector, trouvent la mort lors de l’invasion grecque et que Troie entière soit brûlée. Ainsi, malgré sa grande joie durant plusieurs décennies, personne ne peut dorénavant qualifier la vie de Priam d’heureuse, dû à ses derniers moments tragiques. Cet exemple suffit pour montrer que la fortune de l’homme est instable au cours de sa vie et qu’elle peut toujours lui réserver des mauvais coups qui gâcheraient une vie autrefois parsemée de joie : il semble donc naturel d’admettre qu’on ne peut affirmer en pleine certitude qu’un homme soit heureux avant sa mort. Cependant, cette hypothèse est difficile à avaler lorsqu’elle est observée plus attentivement : selon Aristote, il serait absurde de refuser le bonheur à un homme qui, sur le coup, l’est véritablement en raison de l’incertitude du futur. En outre, Aristote avait défini au chapitre 8 que le bonheur est une activité de l’âme (1098a15) : alors comment ne serait-il pas absurde que cette activité n’est valable que lorsque toute activité ne soit plus possible? De plus, puisque le bonheur est un état d’âme, il ne peut être aisément ébranlable : une journée de bonheur ne fait pas un homme heureux de la même manière qu’ « une hirondelle ne fait pas le printemps » (1098a20); toutefois, la fortune rend ce bonheur contingent en lui inférant sa propre instabilité. Comment éviter ce paradoxe? Aristote note alors que cette position initiale considère seulement les causes extérieures à l’âme dans la constitution du bonheur de l’homme; ces «caprices de la fortune » (1100a31) ont le pouvoir de l’empêcher à tout moment de goûter à la joie sans qu’il puisse y faire quoi que ce soit.

En effet, ce paradoxe est incontournable tant que le bonheur est envisagé simplement sous l’angle de la fortune; puisqu’elle est imprévisible, le bonheur de l’homme devient aussi fortuit et l’homme serait « tour à tour heureux et malheureux » (1100b5). Le bonheur ne saurait donc avoir comme fondement la fortune puisqu’il doit être stable : s’appuyer sur la fortune est donc un procédé incorrect. Ainsi, pour Aristote, quoique les biens extérieurs soient nécessaires à la vie heureuse d’un homme, ils demeurent adjuvants (1100b11), c’est-à-dire, secondaires. Afin d’argumenter en cette faveur, Aristote accumule des arguments tout au long du livre I : sa première prémisse énonce que toute activité vise un bien. Cependant, le bien suprême, fin ultime de toutes les activités humaines, est le bonheur, car il est le seul bien dont la fin est en elle-même : l’homme recherche le bonheur que pour le bonheur. Sa deuxième prémisse est que tout bien repose dans l’œuvre spéciale produite par une activité; ainsi, il faut déterminer l’activité unique à l’homme qui produirait son bien suprême. La croissance et la digestion sont écartées d’emblée, car elles sont communes aux plantes et font donc parties de la vie végétative; mais les désirs et les appétits sont aussi mis de côté, car ils appartiennent à la vie sensible, c’est-à-dire, à la vie animale. Enfin, il ne reste que la vie rationnelle qui soit propre à l’humain; par conséquence, le bien suprême unique à l’homme, à savoir le bonheur, est produit par une activité de l’âme dirigée par la raison, et donc par la vertu (1098a15). Pour consolider davantage l’idée que le bonheur réside dans l’activité vertueuse et que les biens de fortune ne sont que des adjuvants, Aristote mentionne aussi que les vrais plaisirs contiennent le plaisir en eux-mêmes et ne dépendent pas d’autre chose; or, le plaisir provenant des biens extérieurs est conditionné par d’autres plaisirs. Par exemple, le plaisir de l’argent ne surgit pas de lui-même, mais de la possibilité qu’il donne à acheter d’autres biens. Bien loin de cela, les actions conformes à la vertu émettent des vrais plaisirs : l’homme ne peut être vertueux que lorsqu’il prend plaisir à faire des actions vertueuses; et puisque sa vertu ne dépend que de lui, il porte le plaisir et le bonheur en lui-même. Autrement dit, par sa vertu, l’homme peut créer une stabilité sur laquelle son bonheur peut dorénavant s’établir.

Néanmoins, Aristote ne peut dénier le rôle joué par les biens extérieurs dans la constitution du bonheur : « de simples adjuvants dont la vie de tout homme a besoin » (1100b10). Malgré qu’ils ne soient que des outils secondaires à l’obtention du bonheur, ils restent indispensables, car aucun homme ne peut se montrer vertueux en étant dénué de tout. Par exemple, je ne peux pas être généreux si je n’ai aucun bien à donner. En effet pour agir vertueusement, il faut un minimum de biens de fortune requis, qui ne dépendent évidemment pas directement de la disposition interne de l’homme; autrement dit, bien que la vertu constitue l’essentiel du bonheur, les biens extérieurs sont ses conditions de possibilité. Une distance s’impose alors entre la vertu, étant une disposition de l’âme, et l’acte vertueux, qui est l’imprégnation de cette vertu dans la réalité du monde. Il ne suffit donc pas d’être vertueux pour être heureux, plutôt l’action vertueuse est nécessaire, car le bonheur est l’activité de l’âme rationnelle; or, agir requiert des moyens et des circonstances. En d’autres termes, la vertu dépend de l’âme, puisqu’elle est une disposition; par contre, l’action vertueuse, et donc le bonheur, requiert des biens extérieurs pour se manifester. Par conséquence, un homme peut très difficilement être heureux s’il a une mauvaise fortune : s’il est né pauvre, laid et sans talent, sa vie n’est pas particulièrement favorisée pour la joie. Toutefois, le bonheur ne réside pas en la réunion de tous ces éléments : ils ne sont que ses conditions de possibilité. Plus précisément, le bonheur est, par son essence, l’action vertueuse : la joie de l’homme vertueux ne dépendra plus de la fortune, une fois dépassé le minimum de bien-être, car il traversera tous les accidents de la vie avec tranquillité (1101a35). Par ses actes vertueux, une régularité peut s’introduire dans le monde contingent ; l’homme peut créer sa propre stabilité dans des évènements hasardeux. En effet, si la fortune lui est favorable, alors elle contribuera à affermir sa vertu et à agrandir son bonheur; si elle lui est, au contraire, défavorable, alors elle réduira incontestablement son bonheur en portant atteinte à ses conditions de possibilité, mais sa vertu pourra encore mieux briller puisque l’homme véritablement vertueux doit justement surmonter les difficultés par sa grandeur d’âme (1100b30). Or, étant donné que l’homme honnête tire toujours plaisir à agir vertueusement, il ne sera jamais tout à fait misérable; il ne perdra pas aisément son bonheur par des petites variations de sa fortune. Afin qu’il perde son bonheur malgré sa vertu, il faudrait des revirements de fortune énormes comme ceux de Priam, et même là, il peut le retrouver lorsque l’hasard sera plus favorable (1011a10). Bref, il est possible de dire d’un homme qu’il est heureux durant son vivant, car son bonheur repose intrinsèquement sur la stabilité de sa vertu : il faudrait que des malchances effroyables le tarissent sans répit pour renverser son bonheur Enfin, Aristote termine en affirmant que de la même manière que l’acte vertueux détermine le bonheur, l’acte contraire à la vertu amènerait nécessairement au malheur (1100b11) : la vertu morale étant relié à la tempérance, toutes les grandes fortunes peuvent avoir lieu pour un homme chanceux; s’il est intempérant, il sera toujours insatisfait de ses biens extérieurs et ses appétits triompheront de sa raison; autrement dit, il sera voué au malheur.

En conclusion, admettre qu’un homme ne puisse être heureux qu’après la mort, ce serait fonder le bonheur uniquement sur la fortune; cependant, il est difficile de refuser la joie à un homme qui la ressentirait sur le moment à cause de l’incertitude dans l’horizon. Au contraire, les biens extérieurs ne sont que les conditions de possibilité du bonheur : l’homme heureux est celui qui agit selon la vertu. Ainsi, le bonheur est bien plutôt constitué, dans son essence, de la vertu; la fortune est uniquement ce qui la permet de se manifester. De la même manière, le malheur provient davantage des actions contraires à la vertu que de la fortune défavorable; l’homme parfaitement heureux serait celui qui agit vertueusement et qui serait béni d’une bonne chance au long de son existence.

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